Jiří Přibáň: Jaké paradigma pro právo?
Vzhledem k tomu, že 18. června oslavil německý filozof Jürgen Habermas 80. narozeniny, dovoluji si předložit čtenářům Jiného práva stručný komentář k jeho článku „Paradigms of Law“ (17 Cardozo Law Review (1995/6), s. 771), který shrnuje Habermasovu přednášku na Cardozo Law School a zároveň ve zkratce předkládá argumenty deváté kapitoly jeho díla Faktizität und Geltung (1992, Suhrkamp). Mimo jiné by mě i zajímalo, jestli se někdo z „jiných právníků“ podobným tématům soustavněji věnuje
Jak je známo, v této knize Habermas aplikuje svou teorii komunikativního rozumu a diskurzivní etiky na moderní právo a ústavně demokratický stát. V článku přitom vychází z: a) genealogie moderního práva, b) strukturální analýzy systému pozitivního práva a ústavní demokracie, c) diskurzivní kritiky práva.
Vývoj moderního práva
Habermas podává klasický výklad vývoje moderního právního systému jako původně podřízeného idejím klasického liberalismu 19. století. Liberální model práva respektuje princip individuálních, především majetkových práv, která jsou nezbytná pro vznik a vývoj moderního kapitalismu a individualistické buržoazní společnosti. Individuální práva ale zároveň garantují autonomii soukromé sféry, která je předpokladem formování občanské veřejnosti a moderní demokratické společnosti.
Jak je známo, v této knize Habermas aplikuje svou teorii komunikativního rozumu a diskurzivní etiky na moderní právo a ústavně demokratický stát. V článku přitom vychází z: a) genealogie moderního práva, b) strukturální analýzy systému pozitivního práva a ústavní demokracie, c) diskurzivní kritiky práva.
Vývoj moderního práva
Habermas podává klasický výklad vývoje moderního právního systému jako původně podřízeného idejím klasického liberalismu 19. století. Liberální model práva respektuje princip individuálních, především majetkových práv, která jsou nezbytná pro vznik a vývoj moderního kapitalismu a individualistické buržoazní společnosti. Individuální práva ale zároveň garantují autonomii soukromé sféry, která je předpokladem formování občanské veřejnosti a moderní demokratické společnosti.
Omezení právního státu na ochranu osobních práv ovšem podle Habermase nedokáže zabránit selhávání ekonomického systému a hospodářským i sociálním krizím, a proto na konci 19. a v první polovině 20. století vzniká systém sociálního zabezpečení a sociálních práv, jehož součástí je i reformistická kritika právního formalismu. Namísto osobní odpovědnosti, nedotknutelnosti vlastnictví a individuálních práv se prosazuje nadvláda neosobních statistik, manažerské předvídatelnosti a kolektivních práv sociálního pojištění, pracovněprávní regulace atp. Od tohoto systému se očekává, že negativní práva doplní katalog pozitivních práv či nároků občanů vůči státu, které zabezpečí minimální životní úroveň a sociální spravedlnost. Tento historický proces je v odborné literatuře důvěrně známý jako proces tzv. materializace práva, ve kterém materiálně sociální pojetí spravedlnosti kompenzuje nedostatky formální spravedlnosti a právního i ekonomického individualismu.
Až potud se jedná o konvenční výklad, který patří ke kánonu dnešní právní teorie (viz například Kahn-Freund), ale i ústavní praxe (běžné dělení ústavních práv na negativní a pozitivní, jiný režim ochrany sociálních práv atp.). Zajímavé ovšem je, že Habermas nezapadá do klasických ideologických schémat a velice kriticky vystupuje nejen vůči klasickému liberalismu, ale i proti modelu sociálního zabezpečení, který podle něho svým plánovačstvím, důrazem na manažerské metody řízení a snahou všechno převést na obecné statistické kategorie (například indexy chudoby, sociálního vyloučení, kvantifikace zdravotní péče a další) staví občany do role pasivních příjemců státních dávek.
Od takového státu se současně očekává, že bude přebírat stále více sociálních rolí. Mohli bychom dokonce říct, že Habermas tady vystihl zásadní problém současných západních společností: stát se sice mění a stává se stále více sociální administrativní organizací, ale tím, jak společnost čím dál víc reguluje, zároveň podkopává svou legitimitu, protože nikdy nemůže pokrýt všechny sociální funkce. Tento stát, říká Habermas, „uspokojuje sociální nároky za cenu toho, že diktuje schémata a vzorce sociálního chování. Tato normativní kontrola může vést až k normalizacím, které omezují svobodu.“
Krize státu, který se chtěl stát společností
Habermase bychom tedy mohli parafrázovat touto tezí: krize legitimity je krizí státu, který se chtěl stát společností! Strukturální analýza a následná kritika modelu sociálního zabezpečení a jeho nedostatků se u Habermase pochopitelně neomezuje na nějakou ideologickou retro-módu. Dokonce neobsahuje ani pouhou kritiku Luhmannovy teorie autopoietického práva. Ve skutečnosti jde o mnohem obecnější kritiku teorie reflexivního práva, tj. práva stále více schopného vyvíjet se paralelně se sociálními změnami a pružně reagujícího na aktuální sociální problémy či krize (viz například dnešní snahy změnit regulaci bankovního trhu v reakci na globální finanční krizi). Jak sarkasticky Habermas poznamenává, podle teorie reflexivního práva by zákonodárci nejdříve museli rozhodovat, jestli budou rozhodovat!? (Na to by ale jistě leckterý zákonodárce mohl odpovědět, že tak se právě v parlamentu rozhoduje!)
Krize státu, který se chtěl stát společností
Habermase bychom tedy mohli parafrázovat touto tezí: krize legitimity je krizí státu, který se chtěl stát společností! Strukturální analýza a následná kritika modelu sociálního zabezpečení a jeho nedostatků se u Habermase pochopitelně neomezuje na nějakou ideologickou retro-módu. Dokonce neobsahuje ani pouhou kritiku Luhmannovy teorie autopoietického práva. Ve skutečnosti jde o mnohem obecnější kritiku teorie reflexivního práva, tj. práva stále více schopného vyvíjet se paralelně se sociálními změnami a pružně reagujícího na aktuální sociální problémy či krize (viz například dnešní snahy změnit regulaci bankovního trhu v reakci na globální finanční krizi). Jak sarkasticky Habermas poznamenává, podle teorie reflexivního práva by zákonodárci nejdříve museli rozhodovat, jestli budou rozhodovat!? (Na to by ale jistě leckterý zákonodárce mohl odpovědět, že tak se právě v parlamentu rozhoduje!)
Jaké je východisko z krizí produkovaných buď liberálním modelem práva, či modelem sociálního zajištění? Samozřejmě diskurzivní teorie, která podle Habermase může zajistit legitimitu práva prostřednictvím procedur a komunkativních předpokladů, díky jimž se můžeme účastnit na spoluutváření demokratické kolektivní vůle jako svobodní, osobně autonomní a sobě vzájemně rovní občané. Jde o to, aby se tato pravidla diskurzivní etiky právně institucionalizovala, a to především v oblasti politického zákonodárství (Habermas se zde blíží teorii deliberativní demokracie) a ústavních práv, která jsou chráněna i uznávána soudní mocí na základě racionálního faktu, že se s jejich adresáty „zachází jako se svobodnými a rovnými členy asociace právních subjektů“ (toto je pro změnu liberální motiv prostupující Habermasovým texty stále více od 90. let minulého století).
Co je tedy výjimečné na diskurzivní teorii?
1) Diskurzivní teorie v sobě kombinuje prvky deliberativní demokracie a ústavního modelu ochrany základních práv. Narozdíl od klasického liberálního modelu staví na demokratické vůli jako legitimizačním základu veškerého zákonodárství.
2) Diskurzivní teorie není klasickým sociálnědemokratickým modelem státu blahobytu, ale ani odmítnutím základních práv jako nástroje buržoazní kontroly či ekonomického vykořisťování. Tato teorie staví na neustálém „boji o uznání“ – uznání politické, ale i v nejobecnějším slova smyslu sociální.
3) Diskurzivní teorie práva je komplementární ke komunikační teorii společnosti a Habermasem rozpracované teorii komunikativního jednání a rozumu. To znamená, že narozdíl kupříkladu od Rawlsovy teorie spravedlnosti nehledá možnosti konsensu v transcendentálním pojmu spravedlnosti, ale v samotném procesu sociální komunikace. K tomu Habermas (cituji z anglického vydání Between Facts and Norms, protože soudím, že angličtina u čtenářů JP převládá): „On the one hand, the discourse theory of law conceives constitutional democracy as institutionalizing-by way of legitimate law (and hence by also guaranteeing private autonomy)-the procedures and communicative presuppositions for a discursive opinion-and will-formation that in turn makes possible (the exercise of political autonomy and) legitimate lawmaking. The communication theory of society, on the other hand, conceives the constitutionally organized political system as one among several subsystems.“ (s. 437).
4) V této sociální dimenzi se spojuje normativní a empirická analýza soudobé moderní společnosti, což znamená, že legitimizační schéma nespočívá ani v klasickém liberálním uznání soukromé autonomie, ani ve všemožných teoriích spravování „slušné společnosti“, komunitaristických „politikách identity“ nebo radikální dekonstrukci systému ve jménu „jinakosti“. Toto schéma je dané obecnou komunikační teorií společnosti, která popisuje normativně i empiricky, a proto legitimuje dnešní ústavně demokratické společnosti.
5) Pro tuto teorii je charakteristické i neustálé prolínání soukromé a veřejné sféry. Bez individuální autonomie nelze předpokládat diskurzivní „ideální řečovou situaci“, ve které všichni občané mohou svobodně, společně a bez donucení formulovat politické argumenty, přesvědčovat se o nich a následně přijímat nejpřesvědčivější z nich. V tom je například zásadní rozdíl oproti Arendtové, která po antickém vzoru ostře oddělovala veřejný svět politiky a soukromý svět domácnosti a rodiny. Habermasova teorie naproti tomu vychází z neustálého strukturálního zdvojování „soukromého“ a „veřejného“.
A co je problematické?
1) I když je toto zdvojování klíčové z hlediska komunikační teorie společnosti, nakonec je to přece jen „proces zveřejňování“, co je pro diskurzivní teorii klíčové téma i legitimizační schéma. Ti z vás, kdo znají mou knihu Disidenti práva, asi tuší, kam směřuje tato kritika. V první kapitole dotyčné knihy se totiž věnuji mimo jiné i Habermasově diskurzivní etice a vytýkám jí především představu, že naše „společnost je tím legitimnější, čím je veřejnější“. Proti tomu stavím metaforu fóra jako polyarchického a otevřeného prostoru, ve kterém předem nelze říct, o čem a v jakém režimu se bude vyjednávat. Legitimita nemůže být redukována na procedury nebo hodnoty. Je to současně potencialita!
2) S tím souvisí druhý problém, totiž Habermasova představa, že i ve funkcionálně diferencované společnosti (Habermas nezpochybňuje funkcionální racionalitu jednotlivých sociálních systémů, např. hospodářství, politiky nebo práva) existuje obecnější forma sociální racionality, která činí společnost jako celek legitimní a chrání přirozený autentický svět člověka proti invazi systémové racionality, která mu ve společnosti přisuzuje pouhé role. Co ale potom s autenticitou, která stojí mimo sociální rámec, a nezkreslují ji právě ty diskurzivní procedury, které ji mají chránit?
3) Od této představy obecné racionality poskytující legitimitu systémově diferencované společnosti je jen krok k tomu, od čeho jsem začal, totiž k Habermasově přesvědčení, že v paradigmatech práva se nakonec skrývá a zrcadlí nějaký legitimní jednotný obraz společnosti. Jako kdyby funkcionální racionalita systému, daná legalitou a udržovaná ryze legální komunikací (viz například Hartova představa právního systému jako neustálé komunikace primárních a sekundárních pravidel), byla nakonec i ve svých vnitřních funkcích závislá na komunikativní racionalitě respektující diskurzivní etiku občanské veřejnosti. Zatímco Luhmann na počátku 90. let prohlásil, že paradigma, podle něhož by bylo možné i dnešní komplexní společnost legitimizovat nějakou univerzální morálkou překračující hranice jednotlivých sociálních systémů (viz jeho přednáška „Paradigm Lost“ – česky v nakladatelství Prostor 2002), Habermas tuto morálku nikdy nepřestal hledat a nalézá ji v postkonvencionálním komunikativním rozumu. Tento rozum ovšem musí operovat v rámci specifičtější funkcionální racionality právního systému, takže jeho vliv musí být nutně omezený a zkreslený právním diskurzem.
Přes všechny možné i nemožné kritiky a výhrady je ale třeba zdůraznit, že Habermasovi se podařilo zformulovat silnou politickou a sociální teorii, která v čase, kdy je tolik sociálních vědců i praktických filozofů oslněno „rozmanitostí“ (diversity), „singularitou“, „partikularitou“ nebo „jinakostí“, vytrvale a houževnatě staví na klasické potřebě hledat to, co je „společné“. A již od Hobbese víme, že společnost založená na politické konvenci (a moderní společnost ani jiná být nemůže) si musí nejprve ujasnit, co v ní mají všichni společné (the common), aby vůbec mohla obhájit právo na svou existenci.
Jiří Přibáň
Co je tedy výjimečné na diskurzivní teorii?
1) Diskurzivní teorie v sobě kombinuje prvky deliberativní demokracie a ústavního modelu ochrany základních práv. Narozdíl od klasického liberálního modelu staví na demokratické vůli jako legitimizačním základu veškerého zákonodárství.
2) Diskurzivní teorie není klasickým sociálnědemokratickým modelem státu blahobytu, ale ani odmítnutím základních práv jako nástroje buržoazní kontroly či ekonomického vykořisťování. Tato teorie staví na neustálém „boji o uznání“ – uznání politické, ale i v nejobecnějším slova smyslu sociální.
3) Diskurzivní teorie práva je komplementární ke komunikační teorii společnosti a Habermasem rozpracované teorii komunikativního jednání a rozumu. To znamená, že narozdíl kupříkladu od Rawlsovy teorie spravedlnosti nehledá možnosti konsensu v transcendentálním pojmu spravedlnosti, ale v samotném procesu sociální komunikace. K tomu Habermas (cituji z anglického vydání Between Facts and Norms, protože soudím, že angličtina u čtenářů JP převládá): „On the one hand, the discourse theory of law conceives constitutional democracy as institutionalizing-by way of legitimate law (and hence by also guaranteeing private autonomy)-the procedures and communicative presuppositions for a discursive opinion-and will-formation that in turn makes possible (the exercise of political autonomy and) legitimate lawmaking. The communication theory of society, on the other hand, conceives the constitutionally organized political system as one among several subsystems.“ (s. 437).
4) V této sociální dimenzi se spojuje normativní a empirická analýza soudobé moderní společnosti, což znamená, že legitimizační schéma nespočívá ani v klasickém liberálním uznání soukromé autonomie, ani ve všemožných teoriích spravování „slušné společnosti“, komunitaristických „politikách identity“ nebo radikální dekonstrukci systému ve jménu „jinakosti“. Toto schéma je dané obecnou komunikační teorií společnosti, která popisuje normativně i empiricky, a proto legitimuje dnešní ústavně demokratické společnosti.
5) Pro tuto teorii je charakteristické i neustálé prolínání soukromé a veřejné sféry. Bez individuální autonomie nelze předpokládat diskurzivní „ideální řečovou situaci“, ve které všichni občané mohou svobodně, společně a bez donucení formulovat politické argumenty, přesvědčovat se o nich a následně přijímat nejpřesvědčivější z nich. V tom je například zásadní rozdíl oproti Arendtové, která po antickém vzoru ostře oddělovala veřejný svět politiky a soukromý svět domácnosti a rodiny. Habermasova teorie naproti tomu vychází z neustálého strukturálního zdvojování „soukromého“ a „veřejného“.
A co je problematické?
1) I když je toto zdvojování klíčové z hlediska komunikační teorie společnosti, nakonec je to přece jen „proces zveřejňování“, co je pro diskurzivní teorii klíčové téma i legitimizační schéma. Ti z vás, kdo znají mou knihu Disidenti práva, asi tuší, kam směřuje tato kritika. V první kapitole dotyčné knihy se totiž věnuji mimo jiné i Habermasově diskurzivní etice a vytýkám jí především představu, že naše „společnost je tím legitimnější, čím je veřejnější“. Proti tomu stavím metaforu fóra jako polyarchického a otevřeného prostoru, ve kterém předem nelze říct, o čem a v jakém režimu se bude vyjednávat. Legitimita nemůže být redukována na procedury nebo hodnoty. Je to současně potencialita!
2) S tím souvisí druhý problém, totiž Habermasova představa, že i ve funkcionálně diferencované společnosti (Habermas nezpochybňuje funkcionální racionalitu jednotlivých sociálních systémů, např. hospodářství, politiky nebo práva) existuje obecnější forma sociální racionality, která činí společnost jako celek legitimní a chrání přirozený autentický svět člověka proti invazi systémové racionality, která mu ve společnosti přisuzuje pouhé role. Co ale potom s autenticitou, která stojí mimo sociální rámec, a nezkreslují ji právě ty diskurzivní procedury, které ji mají chránit?
3) Od této představy obecné racionality poskytující legitimitu systémově diferencované společnosti je jen krok k tomu, od čeho jsem začal, totiž k Habermasově přesvědčení, že v paradigmatech práva se nakonec skrývá a zrcadlí nějaký legitimní jednotný obraz společnosti. Jako kdyby funkcionální racionalita systému, daná legalitou a udržovaná ryze legální komunikací (viz například Hartova představa právního systému jako neustálé komunikace primárních a sekundárních pravidel), byla nakonec i ve svých vnitřních funkcích závislá na komunikativní racionalitě respektující diskurzivní etiku občanské veřejnosti. Zatímco Luhmann na počátku 90. let prohlásil, že paradigma, podle něhož by bylo možné i dnešní komplexní společnost legitimizovat nějakou univerzální morálkou překračující hranice jednotlivých sociálních systémů (viz jeho přednáška „Paradigm Lost“ – česky v nakladatelství Prostor 2002), Habermas tuto morálku nikdy nepřestal hledat a nalézá ji v postkonvencionálním komunikativním rozumu. Tento rozum ovšem musí operovat v rámci specifičtější funkcionální racionality právního systému, takže jeho vliv musí být nutně omezený a zkreslený právním diskurzem.
Přes všechny možné i nemožné kritiky a výhrady je ale třeba zdůraznit, že Habermasovi se podařilo zformulovat silnou politickou a sociální teorii, která v čase, kdy je tolik sociálních vědců i praktických filozofů oslněno „rozmanitostí“ (diversity), „singularitou“, „partikularitou“ nebo „jinakostí“, vytrvale a houževnatě staví na klasické potřebě hledat to, co je „společné“. A již od Hobbese víme, že společnost založená na politické konvenci (a moderní společnost ani jiná být nemůže) si musí nejprve ujasnit, co v ní mají všichni společné (the common), aby vůbec mohla obhájit právo na svou existenci.
Jiří Přibáň
25 komentářů:
Anglické adjektivum "reflexive" je občas překladatelský oříšek. Když matematik řekne "reflexive relation", tak tím myslí takový vztah, který mají prvky k sobě samotným. Když ale třeba biolog použije termín "reflexive reaction", tak tím myslí automatickou reakci organismu na něco jiného. Ale jak myslí Habermas termín "reflexive law"? (Četl jsem Between Facts and Norms, tedy anglický překlad.)
Jiří Přibáň naznačuje, že je to spíše ve druhém smyslu: Reflexivní právo je právo, které pružně reaguje na aktuální sociální problémy. Když jsem ale četl BFaN, chápal jsem to tak, že reflexivní právo pro něj znamená právo, které pracuje na principu sebe-reflexe:
"In this way, the law functions as a catalyst for self-monitored modifications."
" ... unlike the communicative practice of citizens, the "conversation" of functional systems no longer deals with norms, values, and interests. Rather, it is restricted to the cognitive goal of enhancing systemic self-reflection."
Viz BFaN str. 345.
Ovšem není vyloučeno, že se tu nějak spojují oba zmíněné významy.
Tak snad to moje stare heslo funguje a nyni k Vaší otázce:
reflexivní právo je pojem, který v sobě současně obsahuje schopnost práva flexibilně reagovat na sociální změny i schopnost tyto změny definovat a regulovat prostřednictvím sebeomezení (self-constraint)právních operací. Reflexivní označuje tedy, jak správně poznamenáváte, současně sebe-reflexi (ve smyslu sebepopisu a sebeomezení právní regulace) i stále intenzivnější propojení (intereference) práva a sociálního okolí.
Pojem reflexivního práva je historicky kritickou reakcí na Selznickův a Nonetův pojem "responzivního práva", které od 70. let minulého století označovalo právo schopné lépe reagovat na specifické problémy ve společnosti a tím překonávající nedostatky tzv. právního formalismu. Představa "responzivního práva" ovšem vycházela z tradičních kritik právního formalismu, které zpravidla mluví o zespolečenštění práva či nutnosti preferovat materiální spravedlnost před spravedlností formální bez toho, že by vůbec teoreticky vzala v potaz omezené operační schopnosti práva v moderní společnosti. Naproti tomu reflexivní právo označuje právo, které stále víc reguluje sociální realitu, ale činí tak jen za podmínky, že si dokáže stanovit své vlastní systémové hranice. Sebe-reflexivita, jak vidíme, je neoddělitelná od sebereference.
Habermas je k tomuto systémovému pojetí reflexivního práva skeptický a tvrdí, že jednotlivé sociální systémy musí mít jistý minimální komunikační základ a hermeneutickou vazbu, díky které lze jednu a tu samou sociální událost přeložit do různých systémů (například smlouva musí být srozumitelná z hlediska práva, hospodářství, ale také například náboženství).
Díky za zajímavé shrnutí. Ačkoliv rozhodně nepatřím mezi ty, kteří by se uvedené problematice věnovali nějak systematičtěji (v podstatě se tomu teď už nevěnuji vůbec), měl bych jeden stručný dotaz, který mne napadl při čtení Tvého textu.
Konkrétně píšeš: Diskurzivní teorie práva je komplementární ke komunikační teorii společnosti a Habermasem rozpracované teorii komunikativního jednání a rozumu. To znamená, že narozdíl kupříkladu od Rawlsovy teorie spravedlnosti nehledá možnosti konsensu v transcendentálním pojmu spravedlnosti, ale v samotném procesu sociální komunikace.
Referuješ tak na Rawlsovu koncepci v Teorii spravedlnosti, pokud jsem to správně pochopil. S ohledem na to se nabízí otázka, jak by takové srovnání dopadlo, kdybychom porovnávali nikoliv Rawlse v Teorii spravedlnosti, ale Rawlse v Politickém liberalismu.
Vím, že Rawls se sám vůči Habermasovi vymezuje v jeho Reply To Habermas (publikováno také jako Lecture IX v extended verzi Politického liberalismu), ale musím se přiznat, že ten rozdíl v pozicích Rawls a Habermase mi ve finále nebyl nikdy moc zřejmý, resp. přišel mi relativně marginální (až mi někdy přišlo, že se jen pro totéž či něco hodně podobného používají jiné termíny; proč pak ale ta snaha se odlišit?).
Z Rawlsovy odpovědi Habermasovi se jako jeden z hlavních rozdílů podává to, že jeho teorie v Politickém liberalismu je politickou koncepcí, která nemá ambici jít mimo politický prostor (mimo prostor politické filosofie), což má být základní novum v PL a vymezení se vůči všezahrnujícím doktrínám (z nichž Teorie spravedlnosti byla jednou). Zatímco Rawls považuje Habermasovu teorii za "comprehensive doctrine" (byť zřejmě reasonable, která může oprávněně vstupovat do politického fóra), která jde (také) mimo sféru politického, a odmítá některé všezahrnující koncepce, které mohou být reasonable a PL by je neodmítal. Bylo-li by tomu tak, nebyl by pak Habermas - zřejmě hodně přeneseně řečeno - způsobilým terčem obdobné námitky, kterou Ty shrnuješ jeho pozici, tzn. že jeho teorie je politickou teorií, u které však také dochází k tomu, že se stát snaží být společností? Možná k něčemu podobnému směřuješ, když poukazuješ na Habermasovu preferenci "veřejného" a jeho snahu o nalezení univerzální legitimizační morálky?
Chápu, že to podávám hodně ve zkratce (a to z toho samazřejmě vynecháván otázky, které asi nikdy plně nepochopím, jako koncepce osoby v PL a ideu public reason, resp. revisited public reason ... ;o) a že na vztah mezi Between Facts and Norms a PL toho asi bylo hodně napsáno, ale zajímalo by mne, zda máš v tomto ohledu nějakou odpověď "for dummies". :o)
Předem díky.
Ahoj Jirko,
díky moc za velice podrobný dotaz, na který samozřejmě neexistuje žádná jednoduchá odpověď. Jak určitě víš, ta Tebou zmiňovaná Odpověď Habermasovi je reakcí na text, který Habermas publikoval v Journal of Philosophy v roce 1995 pod názvem "Reconciliation Through the Public Use of Reason" a v němž hodnotil Rawlsův Politický liberalismus.
Podle mě se v této výměně názorů ukazuje jeden důležitý rozdíl mezi H. a R., a to v samotném východisku: zatímco Rawls vždy primárně hledá normativní pojem "well-ordered society" a v Politickém liberalismu ho pouze uvádí do kontextu existující politické kultury, Habermasovi nejde o nic menšího než grandiózní syntézu sociální teorie a morální filozofie.
Podle H. Rawls nikdy uspokojivě nepřekonal rozdíl mezi ideálně teoretickými požadavky a sociálními fakty. Údajně se spokojil s uznáním plurality představ o politickém dobru a konfliktních hodnotových orientací bez toho, aby se ptal po komunikativních možnostech demokratického konsenzu.
Pokud bych to měl zformulovat jazykem praktické filozofie, a nikoli sociální teorie, tak Rawls trvá na hodnotovém pluralismu, zatímco podle H. je možné tento pluralismus překonat diskurzivní morálkou, která je základem demokratického konsensu.
Jak vidíme, podle Habermase je demokratický konsensus normativně ospravedlnitelný a odvíjí se od racionálně vyargumentovaných důvodů testovaných v "ideální řečové situaci". Naproti tomu Rawlsovo "původní postavení" je myšlenkovým experimentem, který se obejde bez sociálního kontextu a v němž nejdůležitější je "závoj nevědomosti".
Ačkoli je tedy pravda, že mnoho rozdílů mezi H. a R. je terminologické povahy nebo je dáno různým filozofickým akcentem, podle mě jeden zásadní rozdíl přece jen existuje: zatímco H. operuje v oblasti univerzální a sociálně ukotvené morálky (všimněme si, že původní pojem diskurzivní etiky H. později nahrazuje diskurzivní morálkou), R. tvrdí, že etickou pluralitu (pluralita "dobra" - good) lze překonat jen pojmem spravedlnosti, který respektuje osobní autonomii a racionální schopnost rozpoznání toho, co je "správné" (right). V tom se R. projevuje jako klasický liberál, jehož lpění na pouhém "overlapping consensus" při respektování etické plurality ve společnosti nemůže H. uspokojit.
Teď mě ještě napadlo: ve druhé kapitole Faktizität und Geltung se Habermas poměrně obsáhle věnuje kritice Rawlsovy Teorie spravedlnosti a vlastně říká, že toto liberální pojetí nedává uspokojivou odpověď na historický vývoj ústavního státu a jeho SOCIÁLNÍ základ. Kritizuje tak vlastně normativní apriorismus Rawlsovy teorie, i když se to týká daleko víc teorie spravedlnosti než politického liberalismu.
Dekuji Jirimu Pribanovi za odpoved a posilam pozdrav ze slunecneho Bulharska.
Pojmova diference mezi reflexi neceho vne a sebereflexi, resp. relativizovani teto diference, je vlastne klasicke tema zapadni filozofie. Nekdo by rekl kantovske tema.
Myslim, ze filozofie nakonec nedela nic jineho, nez ze stavi a bori nejake pojmove hranice, aby je pak zase postavila kousek vedle.
Objektivni vs. subjektivni, vecne vs. mentalni, realne vs. fiktivni, vnitrni vs. vnejsi, analyticke vs. synteticke, monologicke vs. dialogicke, normativni vs. faktualni, kognitivni vs. nonkognitivni, individualni vs. kolektivni, reference vs. inference, ... .
Také zdravím pro změnu ze slunného Cardiffu (ano, opravdu tadz máme už dva týdny léto a v příštích dnech nás varují před tropickými parny!!!).
Rozdíl reflexe a sebereflexe je skutečně v mnoha ohledech klasické kantovské téma a hlavně to sebeomezení lidského rozumu na rozvažování je základním východiskem i metodologie sociálních věd (viz Dilthey a celé to 19. století s Erklärung!!).
Jinak je to ale samozřejmě základní východisko systémové teorie.
Tropy v Cardiffu, to je zase tema pro Vaclava Klause.
Tropy nejen v Cardiffu, ale taky v Karlsruhe, kde to včera 'hicovalo', i když to všechno je tak trochu 'mnoho povyku pro nic'.
Jinak ještě k té Vaší poznámce o sebereflexi a pojmové konstrukci ve filozofii. V Kritice čistého rozumu přece Kant píše, že o věcech poznáváme a priori jen to, co do nich sami vkládáme. Platí to pro vědecký experiment stejně jako i pro filozofii.
Mozna je kazde apriorni poznavani nas pojmovy konstrukt, ale mnohem zajimavejsi je otazka, jakou roli hraje pojmova konstrukce v nasem aposteriornim poznavani. Zejmena pak, jestli hraje jinou roli v socialnich a prirodnich vedach.
K dualismu reflexe jineho a sebereflexe: Neco klasifikujeme jako jazyk, pokud je to v principu prelozitelne do cestiny, neco klasifikujeme jako pravo, pokud by to v principu mohlo nahradit nase pravo, ...
To s tou klasifikací práva je moc hezké. Něco klasifikovat jako právo, pokud by to v principu mohlo nahradit naše právo - to zní skoro jako úvod ke knize o právních transplantátech!
Celá ta hora literatury o právních transplantátech vychází z předpokladu antropologických daností společných všem lidským kulturám (tj. i kulturám právním)a současně z možnosti univerzální mezikulturní komunikace. Jinými slovy, všichni děláme nakonec podobné věci a můžeme si přitom také navzájem porozumět.
Není to ale tak, že každý transplantát je nakonec jen "iritantem" (Teubnerův pojem), který si nejprve určitá právní kultura musí přeložit sama pro sebe a tím určit jeho účel a smysl? Osobně mi je jistá míra skepticismu bližší, obzvlášť tváří v tvář všem těm "transformačním" zkušenostem. Je opravdu maďarský ústavní systém tak blízký německému (i když to obzvlášť teoretici tak rádi a často tvrdí)? Také když hovoříme o občanském právu v Japonsku a Německu, víme, že se jedná o zásadně odlišné právní kultury navzdory minulým transplantacím.
Nakonec neni tak uplne jasne, co vlastne myslime, kdyz rikame NASE pravo. Jestli pravo jakozto zrcadlo nasi zivotni formy neni stejny mytus jako je veda jakozto zrcadlo prirody.
Nejsem si jistý, jestli tento pragmatický relativismus podle Rortyho vzoru je udržitelný. Myslím, že například Geertzova stať Anti-Anti-Relativism nebo Kuhnovy velmi kritické reakce na kulturní relativismus mají něco do sebe. Věda ani filozofie prostě nemohou jen tak s úsměvem říct, že hledání univerzální pravdy je jen taková časově a kulturně omezená hra. Už tím, že různé kultury jsou schopné tuto hru hrát, dochází k přesahu rámce jednotlivých kultur. A že se vědci často chovají jako mafiáni, to ještě neznamená, že jejich pravdy mají mafiánskou platnost. I když se to nezdá, platí to i o právní vědě :)
Predstavme si sociologa, ktery bude tvrdit toto: "Nejefektivnejsi sociologicky vyzkum nejake spolecnosti je studovat jeji pravo, protoze pravo zrcadli jeji zivotni formu."
Toto tvrzeni je mozna v nejakych kontextech opravnene. Treba pro nizkorozpoctovy grant na klasifikaci stovky lidskych kultur. :)
Teoretici prava jsou prebornici v dezinterpretaci oponentu a zejmena pak v kritice neexistujicich teorii. Napr. pravni pozitivismus, ktery kritizuje Robert Alexy, v soucasne dobe nikdo neobhajuje. :)
Obávám se, že takových znám hned několik! Murphyho anekdotická poznámka, že právo je "nejstarší sociální věda", má v sobě silný reálný základ.
A s tou teorií práva se to má asi tak, jak říká Váš (i můj) oblíbený Richard Rorty - je vlastně dost nudná, protože se nakonec všichni shodnou na filozofickém pragmatismu. Myslím, že to je jedna z příčin, proč se právní filozofie neučí na filozofických fakultách.
Ano. A pritom neni zadny duvod, aby napr. analytickou filozofii prava delali jenom pravnici.
btw. Zrovna pisu knihu, kde mimo jine rikam, ze ani analyticka filozofie se nakonec neobejde bez historie filozofie. V soucasne dobe se vraci ke Kantovi, Hegelovi, ... . Kde jsou ty doby, kdy se analyticti filozofove doslova chlubili, ze nevi, kdo je to Aristoteles. :)
No tak to se již teď těším, až si ji budu moci přečíst. Naprostou shodou náhod jsem si dnes přerovnával knihovnu a meditoval nad tím, jestli se hodí, abych vedle Davidsona a Austina měl Fishe a Cullera. Ale ukazuje se, že nejen papir, ale i police v knihovně snesou všechno :)
Myslím, že v tomhle ohledu je právě Hartův Pojem práva naprosto fascinující - po těch úvodních pasážích, které znějí jako variace na J.L. Austina, se text začne ubírat cestou strukturální analýzy, aby skončil u antropologických úvah. Tahle vnitřní dynamika mi vždycky připadala na Hartovi nejzajímavější.
Herbert Hart je pro mě fascinující osobnost. On výrazně ovlivnil nejen analytickou teorii práva, ale i problém svobodné vůle, teorii mluvních aktů, teorii kauzality, morální expresivismus, ... .
Mimochodem, zrovna čtu novou knihu Charlese Larmora The Autonomy of Morality a vřele ji doporučuji.
Ahoj Jirko,
děkuji opožděně moc za odpověď. Bohužel toho mám teď pracovně i jinak nějako moc a dříve jsem se k tomu nějak nedostal.
Měj se.
I já děkuji Vám - chtěl jsem ještě Tomáši Sobkovi odepsat na tu poznámku o Larmorovi a především jeho analytickém "realismu", ale třikrát se mi to vrátilo jako nedoručitelné, takže to necháme na jindy.
Jiří Přibáň
Larmor se dokonce hlásí k platonismu morálních důvodů. :)
Možná byste nám někdy na JP mohl něco napsat o různých tradicích pragmatismu.
Díky moc za návrh - já bych docela rád okomentoval tu Rortyho stať o spravedlnosti jako rozšířené loajalitě (ze čtvrtého svazku jeho esejů). Je to kontroverní a možná by to JP zaujalo.
Zatím přeji hezké léto a příjemnou četbu analytické i syntetické filozofie :)
Tradice západní etiky stojí mimo jiné na "sporu" sentimentu (např. D. Hume, A. Smith) a rozumu (např. I. Kant, J. Habermas). R. Rorty se jasně staví na stranu sentimentu, tak uvidíme, na jakou stranu se přikloníte Vy. ;)
Díky a také přeji hezký prožitek léta ... nad zajímavými knihami. :)
Dobrý den, po dlouhé době na mě ve vyhledávači "bliknul" text z jiného práva, který se navíc týká sociologie práva, tak jsem se tedy po dlouhé době zanořil, čímž vysvětluji, že reaguji na starší příspěvek.
Dovolím si jen pár poznámek:
1) původ pojmu reflexivní právo lze určitě zasadit do kontextu vývoje právní teorie, jak to činíte vy, Tomáši. Já v něm však poznávám kvalitní rozpracování obecně sociologické teorie reflexivní modernity.
2) Když jsem poprvé četl Váš (J.P.) text o reflexivním právu v monografii "In dubio pro libertate", byl jsem potěšen, protože jednak budu moci studentům představit text, který teorii reflexivní modernity rozpracovává v právu a jednak proto, že je k dispozici jeden z možných modelů vysvětlující povahu dnešního práva (v daném případě jde o model vycházející ze systémových, či chceme-li strukturně-funkcionalistických teorií). Model vychází z popisu toho, jaké právo je, ne z toho, co o sobě říká že je. Je založen na "pouhém" popisu, ale zdá se mi, že o právu (i o našem)říká něco podstatného, rep. že zaměřuje pozornost k podstatným otázkám způsobem, který může být produktivní pro další poznávání.
3) Ještě k Vám Tomáši a citaci "Nejefektivnejsi sociologicky vyzkum nejake spolecnosti je studovat jeji pravo, protoze pravo zrcadli jeji zivotni formu." Nepodezřívám, že byste to nevěděl, ale právě proti této "teorii zrcadla" se robustními argumenty ohrazuje B. Tamanaha ve své Jurisprudenci.
Teorie zrcadla je tak nějak intuitivně zřejmá, a sleduje-li člověk právníky, má pocit, že někde tady se rodí část jejich typického sebevědomí. Je totiž lákavé a přirozené uvěřit, že znám-li pravidla regulace všech společenských jevů, jsem ve společnosti jako doma. A právní řád z definice reguluje celý společenský život. Ale to je jen okrajová poznámka.
Teorie zrcadla podle Tamanahy pomíjí, že mezi společností a právem vždy bude mezera (gap- podobná mezera vždy bude mezi právem a morálkou). Argumenty proti teorii zrcadla (nebudu předstírat, že sám jsem si nidky nemyslel, že společnost lze v zásadě poznat podle jejího práva) jsou pádné, a myslím si, že nás nutí odolat její svůdnosti.
Nepůjde tedo o sociologický výzkum nejeefektivnější, ale o výzkum velmi parciální, který ale bude vyhlížet velmi seriózně, neb se bude opírat o "tvrdá data".
Z momentálně zakaboněného města Smetany, Nejedlého a Magdalény Dobromily R. přeje všem hezké léto.
Hynek Baňouch
PS: třetí poznámka není ani tak oponentní k TS, jako spíš doplňující.
PPS: ... no a pak někdy hledejte model, jak od obrazovky odejít, když jste předtím zanořili sosák do textů na blogu :-) Nekončí to nikdy a člověk by to mohl dělat na full-time job.
Okomentovat